Stephen King on Gun Control and Violence | Brain Pickings.

More than merely resurfacing the discourse on gun control, the recent tragedy in Newtown illustrated the futile ebb-and-flow of these debates as school shooting after school shooting shakes the nation yet fails to bubble up into actionable government policy. So argues Stephen King in Guns — a short Kindle e-book in which the celebrated novelist brings his uncompromising lens, at once passionate and rationally composed, to the issue of gun violence in America. He argues that while the mere presence of guns may not be a direct cause of violence, access to them in a formidable enabler of existing problems and pathologies in perpetrators who might not otherwise resort to outward violence, harming many.

Vernetzte Visionen – Wie die Wissenschaft die Zukunft vorhersagen will. (Beitrag in ‚Kulturzeit‘ auf 3Sat vom 28.1.13)

Vernetzte Visionen
Wie die Wissenschaft die Zukunft vorhersagen will
Es ist ein uralter Traum der Menschheit, die Antwort auf die Frage aller Fragen zu finden: Wie funktioniert unsere Welt? Dirk Helbing ist Professor für Soziologie an der Eidgenössischen Technischen Hochschule in Zürich und forscht nach nichts Geringerem als der Antwort auf eben diese Frage. Mit einem Supercomputer und einer enormen Datenflut will er uns in zehn Jahren erklären, wie unsere Welt funktioniert und somit Prognosen für die Zukunft ermöglichen.

Virginia Woolf on the Creative Benefits of Keeping a Diary | Brain Pickings. (by Maria Popova)

Literary icon Virginia Woolf, born on this day in 1882, was not only a masterful letter-writer and little-known children’s book author, but also a dedicated diarist on par with Susan Sontag and Anaïs Nin. A fairly late journaling bloomer, she began writing in 1915, at the age of 33, and continued until her last entry in 1941, four days before her death, leaving behind 26 volumes written in her own hand. More than a mere tool of self-exploration, however, Woolf approached the diary as a kind of R&D lab for her craft. As her husband observes in the introduction to her collected journals, A Writer’s Diary (UK; public library), Woolf’s journaling was “a method of practicing or trying out the art of writing.”

Hugo von Hofmannsthal

The Letter of Lord Chandos

THIS is the letter Philip, Lord Chandos, younger son of the Earl of Bath, wrote to Francis Bacon, later Baron Verulam, Viscount St. Albans, apologizing for his complete abandonment of literary ac­tivity.

IT IS kind of you, my esteemed friend, to condone my two years of silence and to write to me thus. It is more than kind of you to give to your solicitude about me, to your perplexity at what appears to you as mental stagnation, the expression of lightness and jest which only great men, convinced of the perilousness of life yet not dis­couraged by it, can master.

You conclude with the aphorism of Hippocrates, „Qui gravi morbo correpti dolores non sentiunt, us mens aegro­tat“ (Those who do not perceive that they are wasted by seri­ous illness are sick in mind), and suggest that I am in need of medicine not only to conquer my malady, but even more, to sharpen my senses for the condition of my inner self. I would fain give you an answer such as you deserve, fain reveal myself to you entirely, but I do not know how to set about it. Hardly do I know whether I am still the same person to whom your precious letter is addressed. Was it I who, now six-and-twenty, at nineteen wrote The New Paris, The Dream of Daphne, Epithalamium, those pastorals reeling under the splendour of their words-plays which a divine Queen and several over­indulgent lords and gentlemen are gracious enough still to remember? And again, was it I who, at three-and-twenty, be­neath the stone arcades of the great Venetian piazza, found in myself that structure of Latin prose whose plan and order delighted me more than did the monuments of Palladio and Sansovino rising out of the sea? And could I, if otherwise I am still the same person, have lost from my inner inscrutable self all traces and scars of this creation of my most intensive thinking-lost them so completely that in your letter now lying before me the title of my short treatise stares at me strange and cold? I could not even comprehend, at first, what the familiar picture meant, but had to study it word by word, as though these Latin terms thus strung together were meet­ing my eye for the first time. But I am, after all, that person, and there is rhetoric in these questions-rhetoric which is good for women or for the House of Commons, whose power, however, so overrated by our time, is not sufficient to pene­trate into the core of things. But it is my inner self that I feel bound to reveal to you-a peculiarity, a vice, a disease of my mind, if you like-if you are to understand that an abyss equally unbridgeable separates me from the literary works lying seemingly ahead of me as from those behind me: the latter having become so strange to me that I hesitate to call them my property.

I know not whether to admire more the urgency of your benevolence or the unbelievable sharpness of your memory, when you recall to me the various little projects I entertained during those days of rare enthusiasm which we shared together. True, I did plan to describe the first years of the reign of our glorious sovereign, the late Henry VIII. The papers bequeathed to me by my grandfather, the Duke of Exeter, concerning his negotiations with France and Portugal, offered me some foundation. And out of Sallust, in those happy, stimulating days, there flowed into me as though through never~ongested conduits the realization of form-that deep, true, inner form which can be sensed only beyond the domain of rhetorical tricks: that form of which one can no longer say that it organizes subject-matter, for it pene­trates it, dissolves it, creating at once both dream and reality, an interplay of eternal forces, something as marvellous as music or algebra. This was my most treasured plan.

But what is man that he should make plans!

I also toyed with other schemes. These, too, your kind letter conjures up. Each one, bloated with a drop of my blood, dances before me like a weary gnat against a sombre wall whereon the bright sun of halcyon days no longer lies.

I wanted to decipher the fables, the mythical tales be­queathed to us by the Ancients, in which painters and sculp­tors found an endless and thoughtless pleasure decipher them as the hieroglyphs of a secret, inexhaustible wisdom whose breath I sometimes seemed to feel as though from be­hind a veil.

I well remember this plan. It was founded on I know not what sensual and spiritual desire: as the hunted hart craves water, so I craved to enter these naked, glistening bodies, these sirens and dryads, this Narcissus and Proteus, Perseus and Actaeon. I longed to disappear in them and talk out of them with tongues. And I longed for more. I planned to start an Apophthegmata, like that composed by Julius Caesar: you will remember that Cicero mentions it in a letter. In it I thought of setting side by side the most memorable say­ings which-while associating with the learned men and witty women of our time, with unusual people from among the sim­ple folk or with erudite and distinguished personages I had managed to collect during my travels. With these I meant to combine the brilliant maxims and reflections from classical and Italian works, and anything else of intellectual adornment that appealed to me in books, in manuscripts or conversations; the arrangement, moreover, of particularly beautiful festivals and pageants, strange crimes and cases of madness, descriptions of the greatest and most characteristic architectural monuments in the Netherlands, in France and Italy; and many other things. The whole work was to have been entitled Nosce te ipsum.

To sum up: In those days I, in a state of continuous in­toxication, conceived the whole of existence as one great unit: the spiritual and physical worlds seemed to form no contrast, as little as did courtly and bestial conduct, art and barbarism, solitude and society; in everything I felt the pres­ence of Nature, in the aberrations of insanity as much as in the utmost refinement of the Spanish ceremonial; in the boorishness of young peasants no less than in the most deli­cate of allegories; and in all expressions of Nature I felt my-self. When in my hunting lodge I drank the warm foaming milk which an unkempt wench had drained into a wooden pail from the udder of a beautiful gentle~yed cow, the sen­sation was no different from that which I experienced when, seated on a bench built into the window of my study, my mind absorbed the sweet and foaming nourishment from a book. The one was like the other: neither was superior to the other, whether in dreamlike celestial quality or in physical in­tensity-and thus it prevailed through the whole expanse of life in all directions; everywhere I was in the centre of it, never suspecting mere appearance: at other times I divined that all was allegory and that each creature was a key to all the others; and I felt myself the one capable of seizing each by the handle and unlocking as many of the others as were ready to yield. This explains the title which I had intended to give to this encyclopedic book.

To a person susceptible to such ideas, it might appear a well-designed plan of divine Providence that my mind should fall from such a state of inflated arrogance into this extreme of despondency and feebleness which is now the permanent condition of my inner self. Such religious ideas, however, have no power over me: they belong to the cobwebs through which my thoughts dart out into the void, while the thoughts of so many others are caught there and come to rest. To me the mysteries of faith have been condensed into a lofty alle­gory which arches itself over the fields of my life like a radiant rainbow, ever remote, ever prepared to recede should it occur to me to rush toward it and wrap myself into the folds of its mantle.

But, my dear friend, worldly ideas also evade me in a like manner. How shall I try to describe to you these strange spiritual torments, this rebounding of the fruit-branches above my outstretched hands, this recession of the murmuring stream from my thirsting lips?

My case, in short, is this: I have lost completely the abil­ity to think or to speak of anything coherently.

At first I grew by degrees incapable of discussing a loftier or more general subject in terms of which everyone, fluently and without hesitation, is wont to avail himself. I experienced an inexplicable distaste for so much as uttering the words spirit, soul, or body. I found it impossible to express an opinion on the affairs at Court, the events in Parliament, or whatever you wish. This was not motivated by any form of personal deference (for you know that my candour borders on imprudence), but because the abstract terms of which the tongue must avail itself as a matter of course in order to voice a judgment-these terms crumbled in my mouth like mouldy fungi. Thus, one day, while reprimanding my four-year-old daughter, Katherina Pompilia, for a childish lie of which she had been guilty and demonstrating to her the necessity of always being truthful, the ideas streaming into my mind sud­denly took on such iridescent colouring, so flowed over into one another, that I reeled off the sentence as best I could, as if suddenly overcome by illness. Actually, I did feel myself growing pale, and with a violent pressure on my forehead I left the child to herself, slammed the door behind me, and began to recover to some extent only after a brief gallop over the lonely pasture.

Gradually, however, these attacks of anguish spread like a corroding rust. Even in familiar and humdrum conversation all the opinions which are generally expressed with ease and sleep-walking assurance became so doubtful that I had to cease altogether taking part in such talk. It filled me with an in­explicable anger, which I could conceal only with effort, to hear such things as: This affair has turned out well or ill for this or that person; Sheriff N. is a bad, Parson T. a good man; Farmer M. is to be pitied, his sons are wasters; another is to be envied because his daughters are thrifty; one family is rising in the world, another is on the downward path. All this seemed as indemonstrable, as mendacious and hollow as could be. My mind compelled me to view all things occurring in such conversations from an uncanny closeness. As once, through a magnifying glass, I had seen a piece of skin on my little finger look like a field full of holes and furrows, so I now perceived human beings and their actions. I no longer suc­ceeded in comprehending them with the simplifying eye of habit. For me everything disintegrated into parts, those parts again into parts; no longer would anything let itself be en­compassed by one idea. Single words floated round me; they congealed into eyes which stared at me and into which I was forced to stare back-whirlpools which gave me vertigo and, reeling incessantly, led into the void.

I tried to rescue myself from this plight by seeking refuge in the spiritual world of the Ancients. Plato I avoided, for I dreaded the perilousness of his imagination. Of them all, I in­tended to concentrate on Seneca and Cicero. Through the harmony of their clearly defined and orderly ideas I hoped to regain my health. But I was unable to find my way to them. These ideas, I understood them well: I saw their wonderful interplay rise before me like magnificent fountains upon which played golden balls. I could hover around them and watch how they played, one with the other; but they were concerned only with each other, and the most prof6und, most personal quality of my thinking remained excluded from this magic circle. In their company I was overcome by a terrible sense of loneliness; I felt like someone locked in a garden sur­rounded by eyeless statues. So once more I escaped into the open.

Since that time I have been leading an existence which I fear you can hardly imagine, so lacking in spirit and thought is its flow: an existence which, it is true, differs little from that of my neighbours, my relations, and most of the land­owning nobility of this kingdom, and which is not utterly bereft of gay and stimulating moments. It is not easy for me to indicate wherein these good moments subsist; once again words desert me. For it is, indeed, something entirely un­named, even barely nameable which, at such moments, re­veals itself to me, filling like a vessel any casual object of my daily surroundings with an overflowing flood of higher life. I cannot expect you to understand me without examples, and I must plead your indulgence for their absurdity. A pitcher, a harrow abandoned in a field, a dog in the sun, a neglected cemetery, a cripple, a peasant’s hut-all these can become the vessel of my revelation. Each of these objects and a thousand others similar, over which the eye usually glides with a natural indifference, can suddenly, at any moment (which I am ut­terly powerless to evoke), assume for me a character so exalted and moving that words seem too poor to describe it. Even the distinct image of an absent object, in fact, can acquire the mysterious function of being filled to the brim with this silent but suddenly rising flood of divine sensation. Recently, for instance, I had given the order for a copious supply of rat-poison to be scattered in the milk cellars of one of my dairy-farms. Towards evening I had gone off for a ride and, as you can imagine, thought no more about it. As I was trotting along over the freshly-ploughed land, nothing more alarming in sight than a scared covey of quail and, in the distance, the great sun sinking over the undulating fields, there suddenly loomed up before me the vision of that cellar, resounding with the death-struggle of a mob of rats. I felt everything within me: the cool, musty air of the cellar filled with the sweet and pungent reek of poison, and the yelling of the death cries breaking against the mouldering walls; the vain convulsions of those convoluted bodies as they tear about in confusion and despair; their frenzied search for escape, and the grimace of icy rage when a couple collide with one an­other at a blocked-up crevice. But why seek again for words which I have foresworn! You remember, my friend, the won­derful description in Livy of the hours preceding the destruc­tion of Alba Longa: when the crowds stray aimlessly through the streets which they are to see no more . . . when they bid farewell to the stones beneath their feet. I assure you, my friend, I carried this vision within me, and the vision of burning Carthage, too; but there was more, something more divine, more bestial; and it was the Present, the fullest, most exalted Present. There was a mother, surrounded by her young in their agony of death; but her gaze was cast neither toward the dying nor upon the merciless walls of stone, but into the void, or through the void into Infinity, accompanying this gaze with a gnashing of teeth!-A slave struck with help­less terror standing near the petrifying Niobe must have ex­perienced what I experienced when, within me, the soul of this animal bared its teeth to its monstrous fate.

Forgive this description, but do not think that it was pity I felt. For if you did, my example would have been poorly chosen. It was far more and far less than pity: an immense sympathy, a flowing over into these creatures, or a feeling that an aura of life and death, of dream and wakefulness, had flowed for a moment into them-but whence? For what had it to do with pity, or with any comprehensible concatenation of human thought when, on another evening, on finding beneath a nut-tree a half-filled pitcher which a gardener boy had left there, and the pitcher and the water in it, darkened by the shadow of the tree, and a beetle swimming on the surface from shore to shor~when this combination of trifles sent through me such a shudder at the presence of the Infinite, a shudder running from the roots of my hair to the marrow of mv heels? What was it that made me want to break into words which, I know, were I to find them, would force to their knees those cherubim in whom I do not believe? What made me turn silently away from this place? Even now, after weeks, catching sight of that nut-tree, I pass it by with a shy sidelong glance, for I am loath to dispel the memory of the miracle hovering there round the trunk, loath to scare away the celestial shudders that still linger about the shrubbery in this neighbourhood! In these moments an insignificant creature-a dog, a rat, a beetle, a crippled apple tree, a lane winding over the hill, a moss-covered stone, mean more to me than the most beautiful, abandoned mistress of the happiest night. These mute and, on occasion, inanimate creatures rise toward me with such an abundance, such a presence of love, that my enchanted eye can find nothing in sight void of life. Every­thing that exists, everything I can remember, everything touched upon by my confused thoughts, has a meaning. Even my own heaviness, the general torpor of my brain, seems to acquire a meaning; I experience in and around me a blissful, never-ending interplay, and among the objects playing against one another there is not one into which I cannot flow. To me, then, it is as though my body consists of nought but ciphers which give me the key to everything; or as if we could enter into a new and hopeful relationship with the whole of exist­ence if only we begin to think with the heart. As soon, how­ever, as this strange enchantment falls from me, I find myself confused; wherein this harmony transcending me and the en­tire world consisted, and how it made itself known to me, I could present in sensible words as little as I could say any­thing precise about the inner movements of my intestines or a congestion of my blood.

Apart from these strange occurrences, which, incidentally, I hardly know whether to ascribe to the mind or the body, I live a life of barely believable vacuity, and have difficulties in concealing from my wife this inner stagnation, and from my servants the indifference wherewith I contemplate the affairs of my estates. The good and strict education which I owe to my late father and the early habit of leaving no hour of the day unused are the only things, it seems to me, which help me maintain towards the outer world the stability and the dig­nified appearance appropriate to my class and my person.

I am rebuilding a wing of my house and am capable of conversing occasionally with the architect concerning the progress of his work; I administer my estates, and my tenants and employees may find me, perhaps, somewhat more taciturn but no less benevolent than of yore. None of them, standing with doffed cap before the door of his house while I ride by of an evening, will have any idea that my glance, which he is wont respectfully to catch, glides with longing over the rickety boards under which he searches for earthworms for fishing-bait; that it plunges through the latticed window into the stuffy chamber where, in a corner, the low bed with its chequered linen seems forever to be waiting for someone to die or another to be born; that my eye lingers long upon the ugly puppies or upon a cat stealing stealthily among the flower-pots; and that it seeks among all the poor and clumsy objects of a peasant’s life for the one whose insignificant form, whose unnoticed being, whose mute existence, can become the source of that mysterious, wordless, and boundless ecstasy. For my unnamed blissful feeling is sooner brought about by a distant lonely shepherd’s fire than by the vision of a starry sky, sooner by the chirping of the last dying cricket when the autumn wind chases wintry clouds across the deserted fields than by the majestic booming of an organ. And in my mind I compare myself from time to time with the orator Crassus, of whom it is reported that he grew so excessively enamoured of a tame lamprey-a dumb, apathetic, red-eyed fish in his ornamental pond-that it became the talk of the town; and when one day in the Senate Domitius reproached him for having shed tears over the death of this fish, attempting thereby to make him appear a fool, Crassus answered, „Thus have I done over the death of my fish as you have over the death of neither your first nor your second wife.“

I know not how oft this Crassus with his lamprey enters mv mind as a mirrored image of my Self, reflected across the abyss of centuries. But not on account of the answer he gave Domitius. The answer brought the laughs on his side, and the whole affair turned into a jest. I, however, am deeply affected by the affair, which would have remained the same even had Domitius shed bitter tears of sorrow over his wives. For there would still have been Crassus, shedding tears over his lam­prey. And about this figure, utterly ridiculous and contempti­ble in the midst of a world-governing senate discussing the most serious subjects, I feel compelled by a mysterious power to reflect in a manner which, the moment I attempt to express it in words, strikes me as supremely foolish.

Now and then at night the image of this Crassus is in my brain, like a splinter round which everything festers, throbs, and boils. It is then that I feel as though I myself were about to ferment, to effervesce, to foam and to sparkle. And the whole thing is a kind of feverish thinking, but thinking in a medium more immediate, more liquid, more glowing than words. It, too, forms whirlpools, but of a sort that do not seem to lead, as the whirlpools of language, into the abyss, but into myself and into the deepest womb of peace.

I have troubled you excessively, my dear friend, with this extended description of an inexplicable condition which is wont, as a rule, to remain locked up in me.

You were kind enough to express your dissatisfaction that no book written by me reaches you any more, „to compensate for the loss of our relationship.“ Reading that, I felt, with a certainty not entirely bereft of a feeling of sorrow, that neither in the coming year nor in the following nor in all the years of this my life shall I write a book, whether in English or in Latin: and this for an odd and embarrassing reason which I must leave to the boundless superiority of your mind to place in the realm of physical and spiritual values spread out har­moniously before your unprejudiced eye: to wit, because the language in which I might be able not only to write but to think is neither Latin nor English, neither Italian nor Spanish, but a language none of whose words is known to me, a lan­guage in which inanimate things speak to me and wherein I may one day have to justify myself before an unknown judge.

Fain had I the power to compress in this, presumably my last, letter to Francis Bacon all the love and gratitude, all the unmeasured admiration, which I harbour in my heart for the greatest benefactor of my mind, for the foremost Englishman of my day, and which I shall harbour therein until death break it asunder.

This 22 August, A.D. 1603


Sprechen und Sprechkrisen

„Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“ (1/3)

Von Dagmar Lorenz

Sprache gilt von alters her als Grundbedingung des Menschseins. Im ersten Teil der Dreierserie „Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“ widmet sich die Literaturwissenschaftlerin Dagmar Lorenz in ihrem Essay dem Thema „Sprechen und Sprechkrisen“.

Bereits in der Antike taucht die Frage auf, ob Sprache wirklich zur Verständigung tauge – und ob sie imstande sei, Wirklichkeit zu beschreiben. In späteren Epochen wird dieser Zweifel als Bruch zwischen Sprache, Subjekt und Wirklichkeit bemerkt. Doch erst in den Jahren um 1900 erfährt die Sprachskepsis eine Radikalisierung: mit Konsequenzen auf die literarische Produktivität einer jüngeren Autorengeneration.

Davon handelt auch die Dreierserie „Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“. Den Beginn macht ein Essay der Literaturwissenschaftlerin Dagmar Lorenz zum Thema „Sprechen und Sprechkrisen“. Im zweiten Teil folgt am 23.09.2012 ein Gespräch mit dem französischen Kulturhistoriker Jacques le Rider über den Provokateur und Sprachkritiker Fritz Mauthner (1849-1923), und Dagmar Lorenz wendet sich abschließend dem Sprechen und Schreiben in unserer Gegenwart zu – angefangen vom „Jargon der Eigentlichkeit“ bis zum Gender-Slang.

Im ersten Teil der Serie „Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“ widmet sich Dagmar Lorenz in ihrem Essay den „Sprach- und Sprechkrisen in der klassischen Moderne“:

„Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort.
Sie sprechen alles so deutlich aus:
Und dieses heißt Hund und jenes heißt Haus,
und hier ist Beginn und das Ende ist dort.“

So beginnt ein Gedicht von Rainer Maria Rilke aus dem Jahre 1897. Beschworen wird hier die Angst vor dem definitorischen Gebrauch der Wörter – eine paradoxe Angst, wie es auf den ersten Blick scheint, denn, so könnte man fragen: Besteht nicht gerade die Funktion von Sprache darin, Dinge und Sachverhalte zu bezeichnen und sie so erst begreifbar zu machen? Hier, bei Rilke, bewirkt das exzessive „Sich verständlich machen“ offenbar eher das Gegenteil: Das Verstehen wandelt sich ins Verfehlen:

„Mich bangt auch ihr Sinn, ihr Spiel mit dem Spott,
sie wissen alles, was wird und war;
kein Berg ist ihnen mehr wunderbar;
ihr Garten und Gut grenzt grade an Gott.“

Von der Angst, über die Anklage, bis hin zum Appell: Am Schluss des Gedichtes ist es die Welt der Dinge, die gegen die Ansprüche des Benennens und Aussprechens bewahrt werden soll:

„Ich will immer warnen und wehren: Bleibt fern.
Die Dinge singen hör ich so gern.
Ihr rührt sie an: Sie sind starr und stumm.
Ihr bringt mir alle die Dinge um.“

Dass die undefinierte, unbenannte Dingwelt als „lebendig“ erscheint, ihre sprachliche Benennung sie hingegen „starr und stumm“ mache, also gleichsam töte, ist ein Gedanke, der insbesondere in der Literatur der Jahre um 1900 in mehrfachen Varianten auftaucht: als Symptom und Ausdruck eines Sprachbewusstseins, das sich als krisenhaft begreift.

Lässt man die Jahrzehnte zwischen 1880 und etwa 1920 Revue passieren, so fällt auf, dass in dieser Zeitspanne auf ganz unterschiedlichen Schauplätzen eine überaus intensive, ja nahezu obsessive Auseinandersetzung mit „Sprache als Problem“ stattfindet: angefangen von der Wirkung, welche die Schriften Friedrich Nietzsches auf eine nachfolgende Generation ausübten, über die Sprachkritik eines Fritz Mauthner bis hin zu Ludwig Wittgenstein und den Anfängen des Wiener Neopositivismus.

Parallel dazu finden sich die Sprachpolemiken eines Karl Kraus und Sigmund Freuds berühmter Aufsatz über den Witz und seine Beziehung zum Unbewussten. Im Wiener Parlament ebenso wie in den Regionen der vielsprachigen Habsburgermonarchie toben sogenannte „Sprachenkämpfe“. Die Literatur jener Jahre bringt neue Sprechweisen hervor: Arthur Schnitzler kreiert den deutschsprachigen „inneren Monolog“, und während Hugo von Hofmannsthal in seinem Opernlibretto „Elektra“ die Ästhetik des Verstummens probt, wird in Jung Berliner Literatenkreisen das lyrische Sprechen zum expressionistischen Schrei.

Warum also kommt es ausgerechnet in den Jahren um 1900 zu einer solchen Ballung von Sprach- und Sprechdiskursen auf ganz unterschiedlichen Ebenen? Ein Rückblick in die Vorgeschichte der abendländischen Sprachreflexion zeigt, wie sehr sich der Blick auf die Sprache im Verlaufe des neuzeitlichen Denkens gewandelt hat – und welche Problemlage sich in den Jahren um 1900 daraus ergibt.

Reflexion über die menschliche Sprache findet von alters her statt. Schon an deren Anfang war bekanntlich, wie es in der Bibel heißt, das Wort – und mit ihm der Gedanke vom göttlichen Ursprung der Sprache. Aristoteles betrachtete den Menschen als „zoon logon echon“: als ein „Lebewesen, das Sprache hat“ und aufgrund dieser Eigenschaft erst in der Lage sei, ein soziales Gemeinwesen zu schaffen.

Und spätestens seit Platon wird das Verhältnis zwischen Sprache und außersprachlicher Wirklichkeit diskutiert. Entspringen die Wörter dem Wesen der Dinge? Stehen die sprachlichen Bezeichnungen in einer gleichsam natürlichen Beziehung zu den bezeichneten Dingen? Oder sind die Wörter bloß das Resultat einer sozialen Konvention, einer Verabredung unter den Menschen? Und wie steht es mit dem Verhältnis zwischen der Sprache und dem Denken? Gibt es ein vorsprachliches Erkennen, dem die Sprache dann nachträglich zugeordnet wird? Und ist Sprache in der Lage, sämtliche Dinge dieser Welt angemessen abzubilden?

Die Forderung, dass sie es zumindest sein sollte, beeinflusste noch die neuzeitliche Philosophie. So beispielsweise galt es für Denker wie Francis Bacon, John Locke oder Gottfried Wilhelm Leibniz als ausgemacht, dass Sprache dafür da sei, Wirklichkeit abzubilden. Dass dieses Ideal jedoch schon an der konstitutiven Unzulänglichkeit der Sprache selbst scheitern muss, erkannte im 18. Jahrhundert schon ein Aufklärer wie Georg Christoph Lichtenberg, als er formulierte:

„Es ist ein ganz unvermeidlicher Fehler aller Sprachen, dass sie nur Genera von Begriffen ausdrücken und selten das hinlänglich sagen, was sie sagen wollen.“

Lichtenberg erkannte: Die Differenz zwischen den sprachlichen Zeichen und dem, was bezeichnet werden soll, ist unaufhebbar. Ebenso unmöglich ist es, etwa Empfindungen bruchlos auszudrücken, oder das Denken unmittelbar zur Sprache zu bringen.

Dies alles scheitert schon daran, dass es immer einen Spielraum zwischen dem Gedanken und seinem Ausdruck gibt, der die Wirkung des Ausgesprochenen unkontrollierbar erscheinen lässt. Doch diese Erfahrung des doppelten Bruchs zwischen Sprache, Bewusstsein und Wirklichkeit führt bei den Aufklärern des 18. Jahrhunderts nicht etwa zu einer prinzipiellen Sprachskepsis, sondern entweder zu einer Haltung der Selbstbeschränkung, wie etwa bei Gotthold Ephraim Lessing:

„Die Sprache kann alles ausdrücken, was wir deutlich denken; dass sie aber alle Nuancen der Empfindungen soll ausdrücken können, das ist ebenso unmöglich, als es unnötig sein würde.“

… oder allenfalls zu einer aufklärerisch motivierten Kulturkritik, die sprachliche Irrtümer zu vermeiden sucht oder sich an der Wirklichkeit selbst abarbeitet.

Ein grundlegender Wandel des Sprachverständnisses vollzieht sich in der Sprachphilosophie der Romantik, insbesondere bei Wilhelm von Humboldt, der im Anschluss an Herder und Hamann eine Theorie der sprachlichen Weltanschauung formuliert – was bedeutet: Sprache formt, nach Humboldt, die vorgegebene Realität zu einer Weltsicht. Insofern prägt sie das individuelle Vorstellungsvermögen des Menschen. Damit aber wird Sprache nicht mehr als untergeordnetes Werkzeug zum Abbilden von Realität begriffen. Sie wird stattdessen in das Bewusstsein des Menschen selbst verlegt. Der Einzelne ist also an die Sprache und ihre jeweiligen Gesetzmäßigkeiten unwiderruflich gebunden. Humboldt sagt:

„Durch denselben Act, vermöge dessen der Mensch die Sprache aus sich heraus spinnt, spinnt er sich in dieselbe ein, und jede zieht um das Volk, welchem sie angehört, einen Kreis, aus dem es nur insofern herauszugehen möglich ist, als man zugleich in den Kreis einer andren hinüber tritt.“

Es gibt also, nach Humboldt, keine Möglichkeit, die Grenzen des Sprachlichen an sich zu überschreiten. Andererseits ist Sprache nun gleichsam von der Funktion befreit, Realität abbilden zu müssen – was ihr zwar neue, individuelle Ausdrucksmöglichkeiten eröffnet, ihr aber auch die Grundlage für eine selbstverständliche Rückbindung an die Welt der Dinge entzieht.

Eine weitere Wende in der Sprachreflexion wird im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts durch Friedrich Nietzsche eingeleitet, dessen Einfluss auf die kulturellen Avantgarden der Generationen nach 1870 kaum überschätzt werden kann. So wird in Nietzsches Schrift „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ der romantische Gedanke von der Sprache, die Welt im Bewusstsein des Menschen erst hervorbringt, nochmals radikalisiert. Dass Sprache überhaupt die Verhältnisse zwischen realen Dingen adäquat beschreiben könne, verneint Nietzsche:

„Wir glauben etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bäumen, Farben, Schnee und Blumen reden, und besitzen doch nichts als Metaphern der Dinge, die den ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.“

Fassen wir zusammen: Für Friedrich Nietzsche sind Verstand und Sprache nicht etwa Mittel zur Abbildung von Wirklichkeit oder zur Erhellung von Sachverhalten oder gar zur Suche nach Wahrheit. Ganz im Gegenteil! Sprache hat vor allem eine soziale Funktion. Sie dient dem Menschen als Mittel der Verstellung, der Täuschung und Illusionsbildung. Er bedient sich ihrer, um seine eigennützigen Bedürfnisse zu maskieren und sich das Wohlwollen der Gesellschaft zu sichern.

Auch hinter Aussagen wie „wahr“ oder „falsch“ verbirgt sich eine Übereinkunft zwischen den Menschen über die verbindliche Verwendung von Zeichen. „Wahres“ Sprechen meint also ausschließlich die Übereinstimmung mit den Konventionen des Sprachgebrauchs – und muss – da Sprache und Wirklichkeit völlig unterschiedlichen Sphären angehören – notwendigerweise in Lüge umschlagen: ja, die Annahme, es gäbe Wahrheit, bringt die Lüge erst hervor.

Nietzsches Schlussfolgerung daraus: Nicht der Trieb zur Wahrheit, sondern der „Trieb zur Metaphernbildung“ reguliert die Verwendung von Sprache. Erst indem sich der Mensch als „Sprachbildner“ betätigt, sich also eines ästhetischen Verfahrens bedient, werden Subjekt und Objekt überhaupt sinnvoll aufeinander beziehbar. Wie Sprache konkret funktioniert, beschreibt Nietzsche wie folgt:

„Ein Nervenreiz, zuerst übertragen in ein Bild! Erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedes Mal vollständiges Überspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz andre und neue.“

Dass Bild und Laut eigenständige Funktionen übernehmen und Sprache nicht primär als bedeutungstragendes Medium aufzufassen sei, sind Gedanken, die auf die späteren Lautmalereien des Expressionismus und Dadaismus verweisen.

Verschärft wird dieses Krisenbewusstsein auch durch die Entwicklungsschübe in den Naturwissenschaften im Verlaufe des 19. Jahrhunderts. Mit zunehmender Verwissenschaftlichung und der Ausdifferenzierung in Natur- und Geisteswissenschaften ergaben sich neue Anforderungen an die Sprache als Beschreibungswerkzeug – was das Problem aufwarf, dass die natürliche Sprache als zunehmend untauglich für die Vermittlung wissenschaftlicher Erkenntnis begriffen wurde.

Wie sehr diese Skepsis gegenüber der Vermittlungsfunktion von Sprache zugleich eine Krise des Sprechenden darstellt, formuliert in den Jahren um die Jahrhundertwende der experimentelle Physiker Ernst Mach, der mit Richard Avenarius als ein Vertreter des sogenannten Empiriokritizismus gilt. Machs Bedeutung insbesondere für die Literaturavantgarde der Wiener Moderne ist beachtlich. Allein sein seit 1886 in immer neuen Auflagen herausgegebenes Werk „Die Analyse der Empfindungen“ erwies sich als ein Erfolgsbuch, von dem der einflussreiche Wiener Publizist Hermann Bahr 1903 behauptete, dass es

„die Lebensstimmung der neuen Generation auf das Größte ausspricht.“

Die „Lebensstimmung“, die Ernst Mach und seinem Denken zugeschrieben wurde, faszinierte ganz unterschiedliche Autoren: Unter ihnen finden wir den Sprachkritiker Fritz Mauthner, aber auch Robert Musil, Hugo von Hofmannsthal oder Richard Beer Hofmann. Sie alle zeigten sich beeindruckt von den Konsequenzen, welche die von Ernst Mach entworfene Psychologie der Sinneswahrnehmung zeitigte. Was ist damit gemeint?

Ernst Mach zufolge existiert kein grundsätzlicher Gegensatz zwischen der äußeren Welt der Dinge und uns, die wir subjektiv diese Welt wahrnehmen. Jede Art von Wirklichkeit, so Mach, löst sich vielmehr auf in subjektiv wahrgenommene Sinnesgegebenheiten oder anders formuliert: Sowohl die innere, psychische Welt des Menschen als auch die äußere Welt bestehen aus gleichartigen Elementen der Empfindung und Wahrnehmung. Es sind die unterschiedlichen, mehr oder weniger flüchtigen Sinneseindrücke, die wir von außen empfangen und die unsere jeweilige Weltwahrnehmung bestimmen. Welt und Wirklichkeit erscheinen uns also als Resultate einer impressionistischen Wahrnehmung unserer Sinne: Eine Auffassung, die an den Impressionismus in der Malerei denken lässt, aber auch an die poetischen Großstadtimpressionen etwa eines Charles Baudelaire.

Da in der Perspektive Ernst Machs sich auf diese Weise alle Arten von Wirklichkeit und Erkenntnis relativieren, kann es natürlich auch keine objektive Wahrheit geben. Auch Sprache kann nie eindeutig sein. Denn Wörter erhalten ihre Bedeutungen dadurch, dass sie subjektive Empfindungen hervorrufen – und zwar sowohl im Sprechenden als auch im Angesprochenen. Und da diese Empfindungen schon bei zwei Menschen nie hundertprozentig übereinstimmen, umgrenzen Wörter allenfalls einen Bedeutungsraum.

Auch das sprechende Individuum selbst ist keine eindeutige, von der Außenwelt abgegrenzte Einheit. Das „Ich“ eines individuellen Menschen besteht nämlich ebenfalls aus einem Komplex von Erinnerungen, Stimmungen und Gefühlen, die sich im Verlaufe der Jahre – je nach Situation, Lebenslage und Zufall ständig verändern oder neu kombinieren.

„Größere Verschiedenheiten im Ich verschiedener Menschen, als im Laufe der Jahre in einem Menschen eintreten, kann es kaum geben. Wenn ich mich heute meiner frühen Jugend erinnere, so müsste ich den Knaben (einzelne wenige Punkte abgerechnet) für einen anderen halten, wenn nicht die Kette der Erinnerungen vorläge.“

Insofern sei es eigentlich unsinnig, so Mach, überhaupt noch von einem „Ich“ zu sprechen, denn es existiert einfach nicht. Fazit also:

„Das ‚Ich‘ ist unrettbar!“

Im Hinblick auf die Sprache aber stellt sich dann die Frage:

„Wer eigentlich spricht wirklich, wenn ein ‚Ich‘ ‚Ich‘ sagt?“

Man könnte die bekannten Schlüsseltexte der literarischen Moderne um 1900 getrost als mögliche Antworten auf diese eine Frage lesen – wobei die jeweilige Antwort zu einem guten Teil aus der innovativen Formensprache herauszulesen ist, deren sich etwa Autoren wie Hugo von Hofmannsthal, Richard Beer-Hofmann oder Rainer Maria Rilke – letzterer in seinem Tagebuchroman „Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge“ bedienen.

Ein anderes berühmtes Beispiel hierfür bietet einer der ersten literarischen Texte, die konsequent in der Form eines „inneren Monologs“ verfasst sind: Arthur Schnitzlers Novelle „Leutnant Gustl“. Der Text protokolliert den sich ununterbrochen abspulenden Gedankenstrom aus der Innenperspektive einer fiktiven Figur. Es sind die Gedanken eines Leutnants der österreichisch-ungarischen k.u.k.-Monarchie, eben jenes Leutnant Gustl, die ihm innerhalb eines begrenzten Zeitraums – nämlich exakt zwischen 21:45 bis 06:00 Uhr am Morgen des darauffolgenden Tages – in den Sinn kommen.

„Wie lang‘ wird denn das noch dauern? Ich muss auf die Uhr schauen… schickt sich wahrscheinlich nicht in einem so ernsten Konzert. Aber wer sieht’s denn? Wenn’s einer sieht, so passt er gerade so wenig auf, wie ich, und vor dem brauch‘ ich mich nicht zu genieren… Erst viertel auf zehn?… Mir kommt vor, ich sitz‘ schon drei Stunden in dem Konzert. Ich bin’s halt nicht gewohnt…“

Nur wenige Absätze weiter wird ein banaler Zwischenfall in der Menschenmenge vor der Konzertsaal-Garderobe eine Kaskade unterschiedlichster Gefühle, Assoziationen und Handlungsimpulsen im Kopf unseres Leutnants auslösen. Gustl wird in der anonymen Masse von einem ihm flüchtig bekannten Bäckermeister angerempelt und fühlt sich als Leutnant in seiner Ehre gekränkt. Da es der niedrige soziale Rang des Bäckers dem Leutnant verbietet, seinen Beleidiger zum Duell zu fordern, glaubt Gustl, seine Ehre nur noch durch seinen Selbstmord wiederherstellen zu können – zumal er davon ausgeht, dass der Bäcker den Vorfall herumerzählen wird.

Den Rest der Nacht verbringt Gustl in der inneren Überzeugung, ein Todeskandidat zu sein – bis er am darauffolgenden Morgen durch Zufall erfährt, dass der Bäcker noch in derselben Nacht an einem Schlaganfall verstorben ist. Das ändert die Lage für Gustl schlagartig: Denn nun ist es ausgeschlossen, dass der scheinbar ehrverletzende Vorfall allgemein bekannt wird. Gustl stellt erleichtert fest, dass er am Leben bleiben darf: Doch das Gefühl der Erleichterung bewirkt keineswegs die Einsicht in die Absurdität des militärischen Ehrenkodexes. Stattdessen fiebert der Leutnant einem für denselben Tag angesetzten Duell entgegen.

Was diesen Text zu einem Dokument der modernen Sprachkrise macht, ist die paradoxale Verfasstheit der hier präsentierten inneren Rede: Als Leser bleibt uns nahezu kein Gedanke, keine Gefühlsregung des fiktiven Leutnants verborgen: Das ganze Psychodrama eines von Minderwertigkeitskomplexen, kompensatorischer Aggressivität, hasserfülltem Antisemitismus und Standesdünkel geprägten Subalternen wird aufgerollt, die ganze seelische Misere eines auch materiell armen Teufels, der seine jämmerliche Lage hinter einer äußeren Renommier-Fassade eines k.u.k.-Offiziers verbirgt.

Wir erfahren alles über den Leutnant, indem wir seinem assoziativ gelenkten Bewusstseinsstrom folgen: – ein Verfahren, das übrigens an die psychoanalytische Erzählmethodik des Schnitzler-Zeitgenossen Sigmund Freud erinnert. – Und doch erfahren wir so gut wie nichts über Gustl selbst.

„Ein Gemeiner von der Verpflegsbranche ist ja jetzt mehr als ich: ich bin ja überhaupt nicht mehr auf der Welt… es ist ja aus mit mir… Ehre verloren, alles verloren!… Ich hab‘ ja nichts anderes zu tun, als meinen Revolver zu laden und… Gustl, Gustl, mir scheint, du glaubst noch immer nicht recht d’ran? Komm‘ nur zur Besinnung… es gibt nichts anderes… wenn du auch dein Gehirn zermarterst, es gibt nichts anderes! – Jetzt heißt’s nur mehr, im letzten Moment sich anständig benehmen, ein Mann sein, ein Offizier sein, sodass der Oberst sagt: Er ist ein braver Kerl gewesen, wir werden ihm ein treues Angedenken bewahren! … „

Je subjektiver, persönlicher und einzigartiger Gustels Erzählung anmutet, desto mehr fällt auf, dass das Gespräch, das Gustl mit sich selbst führt, fast ausschließlich aus stereotypen Redewendungen, standestypischen Werturteilen und Alltagsweisheiten besteht. Nicht ein unverwechselbares „Ich“-Individuum offenbart sich hier, sondern ein mehr schlecht als recht aus Versatzstücken eines längst überlebten militärischen Ehrenkodexes zusammengezimmertes Rollen-Ich eines beliebigen Leutnants.

Dem Leser präsentiert sich eine entindividualisierte Rede, in der das „Ich“ der Figur Gustl vor allem als Sprachrohr von zeittypischen Allgemeinplätzen erscheint: als Leerstelle sozusagen, die stellvertretend für eine Art – Freud würde sagen – „Über Ich-Instanz“ steht. Und tatsächlich: Das französische Lexem „Lieutenant“, das Arthur Schnitzler einst im Originaltitel seines Textes verwendete, heißt wörtlich übersetzt nichts anderes als „Stellvertreter“.

Am Beispiel dieses „Lieutenants Gustl“ wird deutlich, dass am vorläufigen Ende der sprachkritischen Betrachtungen im 18. und 19. Jahrhundert ein Subjekt steht, das seiner sprachlichen Autonomie beraubt ist. Statt eines autonomen Individuums, das Sprache sozusagen von außen kritisch betrachten kann, erfährt sich nun ein prekäres „Ich“ als gleichsam untrennbar eingesponnen in Sprachlichkeit. Zugleich ist dieses „Ich“ scheinbar ausweglos einer vergesellschafteten Sprache unterworfen.

Die spezifischen Ausprägungen dieser vergesellschafteten Sprache um 1900 sind vor allem auf zwei zeittypische Tendenzen zurückzuführen: zum einen auf den Bedeutungszuwachs von Sprache überhaupt, zum anderen auf den Boom der modernen Massenpresse.

Dass die Versprachlichung von Welterfahrung ins Zentrum der europäischen Kultur um 1900 rückt, belegt nicht nur die literarische Moderne dieser Jahre. In den Jahren 1901 und 1902 erscheint die Erstausgabe der „Beiträge zu einer Kritik der Sprache“ in drei Bänden von Fritz Mauthner. In Anlehnung an Ernst Mach und Nietzsche wettert Mauthner darin gegen den von ihm als „Wortaberglauben“ geschmähten Geist seiner Epoche. Und ein junger Kritiker, Hermann Häfker, bestätigt indirekt die Diagnose Mauthners in der Rezension von dessen Werk wie folgt:

„In der That gewinnt die Sprache, das Wort, im heutigen praktischen Leben eine Bedeutung, wie sie eine solche wohl noch nie in der Weltgeschichte gehabt hat. […] Sie beginnt allmählich die wahre Rolle eines Mittlers zwischen allen menschlichen Werten anzunehmen.“

Eine notwendige Folge, so erscheint es jedenfalls im Rückblick, von Modernisierungsprozessen. So werden beispielsweise in den sich industrialisierenden Gesellschaften Europas zunehmend konkrete, personale Beziehungsnetze durch abstrakte sprachliche Kommunikation ersetzt: sei es auf dem Gebiet der Wirtschaft, der Verwaltung, der Technik, der Schulbildung, aber etwa auch der politischen Repräsentation: In einem Zeitalter, das durch das Aufkommen von Massenparteien gekennzeichnet ist, gewinnt der manipulativ geschickte Redner an Gewicht. Nicht umsonst vermerkt der Dichter Hugo von Hofmannsthal in seinem „Buch der Freunde“:

„Politik ist Magie. Wer die Mächte aufzurufen weiß, dem gehorchen sie.“

Und solch ein Aufruf ist noch umso wirkungsvoller, wenn er in der Zeitung abgedruckt ist. Das neue Massenmedium und seine Machart erfordert auch eine neue Sprache: eingängige Formulierungen, schmückende Vergleiche, bildkräftige Beschreibungen, grelle Reklameslogans – und dies alles in kurzer Zeit von professionellen Journalisten niedergeschrieben und auf die erforderliche Anzahl und Länge der Zeilen gestutzt.

Der schnelle Erscheinungstakt des neuen Mediums – in manch europäischer Hauptstadt erschienen manche Zeitungen zweimal am Tag – erforderte veränderte Schreibgewohnheiten. Schriftsteller, die ihre Texte einst ausschließlich im Medium „Buch“ veröffentlichten, ergriffen die Gelegenheit, ihr Gehalt durch das Verfassen von Zeitungsfeuilletons aufzubessern. Der Zeitungsroman in Fortsetzungen etablierte sich als ökonomisch lukrative Textform. Und so ist es auch kein Zufall, dass selbst Arthur Schnitzlers „Lieutenant Gustl“ im Jahre 1900 zunächst nicht als Buch, sondern in der Wiener Neuen Freien Presse erschien.

Von den Zeitgenossen erbittert diskutiert wurden freilich auch die Konsequenzen, die der Wandel von der literarisierten Büchersprache zum kommerzialisierten journalistischen Schreiben erzeugte. Das kommerzialisierte Schreiben und Reden unter Zeitdruck bringt die Sprache als stereotype Wendung und Phrase hervor – in deren Gestrüpp, so empfanden es wenigstens zahlreiche Kritiker, die wirklichen Sachen und Sachverhalte – so sie überhaupt existent sein sollten – zum Verschwinden gebracht werden. So klagt der radikale Pressekritiker Karl Kraus:

„Ich habe die Überzeugung, dass die Ereignisse sich gar nicht mehr ereignen, sondern dass die Klischees selbsttätig fortarbeiten. Oder wenn die Ereignisse, ohne durch die Klischees abgeschreckt zu sein, sich doch ereignen sollten, so werden die Ereignisse aufhören, wenn die Klischees zertrümmert sein werden. Die Sache ist von der Sprache angefault.“

Die Sprache, die alles anfault, was sie berührt, wird zum Thema und Krisensymptom vor allem in den literarischen Texten der deutschsprachigen Moderne um 1900. In Rainer Maria Rilkes Großstadtroman „Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge“ ringt der Ich-Erzähler mit der vorgegebenen Sprache, die sich ihm als Mittel der literarischen, aber auch mündlichen Mitteilung zusehends entzieht.

In Hugo von Hofmannsthals berühmtem Chandos-Brief von 1902 hingegen, ist es kein moderner Dichter wie Rilkes Malte, sondern ein fiktiver Adliger des Renaissance-Zeitalters, der in die Bodenlosigkeit einer Sprach- und Daseinskrise stürzt.

In beiden Fällen wird der Krisenhaftigkeit von Sprache und Sprechen mit einer Art von subversiver Strategie begegnet. Rilkes „Malte“-Text endet mit der Legende vom verlorenen Sohn, die, sozusagen gegen den Strich gebürstet, von einer geglückten Verweigerung des kommunikativen Einverständnisses erzählt. Über den in den Schoß seiner Familie zurückgekehrten Sohn heißt es dort:

„Es muss für ihn unbeschreiblich befreiend gewesen sein, dass ihn alle missverstanden, trotz der verzweifelten Eindeutigkeit seiner Haltung. Wahrscheinlich konnte er bleiben. Denn er erkannte von Tag zu Tag mehr, dass die Liebe ihn nicht betraf, auf die sie so eitel waren und zu der sie einander heimlich ermunterten. Fast musste er lächeln, wenn sie sich anstrengten, und es wurde klar, wie wenig sie ihn meinen konnten.“

Hofmannsthals Lord Chandos hingegen erfährt zuweilen Augenblicke einer Art von Offenbarung, die ihm zumindest punktuell einen Zugang zu den Dingen der unverstellten Wirklichkeit ermöglichen.

„Es ist mir dann, als bestünde mein Körper aus lauter Chiffern, die mir alles aufschließen. Oder als könnten wir in ein neues ahnungsvolles Verhältnis zum ganzen Dasein treten, wenn wir anfingen, mit dem Herzen zu denken. Fällt aber diese sonderbare Bezauberung von mir ab, so weiß ich nichts darüber auszusagen.“

Das angemessene Ausdrucksmedium für diese Art von Erfahrung ist nicht im Bereich des Sprachlichen zu finden. Der Zugang zum „Leben“, wie Hofmannsthal und seine Zeitgenossen es auszudrücken pflegten, verweist vielmehr auf das Problem einer Metasprache, das einige Jahre später von Ludwig Wittgenstein in seinem „Tractatus logico-philosophicus“ aufgegriffen werden sollte: Demnach kann Sprache allenfalls zum Gemeinten heranführen. Das Gemeinte selbst aber ist nicht durch Sprache vermittelbar. Wittgenstein schreibt:

„Meine Sätze erläutern dadurch, dass sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist.“

Das Bewusstsein für das Prekäre des vergesellschafteten Sprachgebrauchs und die Suche nach einem Jenseits der Sprache förderte vermutlich auch das um die Jahrhundertwende zu beobachtende Interesse etwa Hofmannsthals an außersprachlichen Ausdrucksformen wie Ballett oder Pantomime. Nicht zufällig finden sich auch in den gemeinsam mit Richard Strauß realisierten Opernprojekten immer wieder Gesten des sprachlichen Verstummens.

Freilich: Manchmal schützt auch die allzu nachdrücklich betriebene Geste des Verstummens nicht vor Geschwätzigkeit: Das zeigen die vielen populären Rilke Nachahmer, Ursprungs- und Innerlichkeitsjünger bis in unsere Tage hinein. Es schadet daher nicht, sich letztlich an Ludwig Wittgenstein zu halten und an seinen berühmten Satz:

„Was sich überhaupt sagen lässt, lässt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen.“

„Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“ (2/3)

Der französische Kulturwissenschaftler Jaques Le Rider

Jaques Le Rider im Gespräch mit Dagmar Lorenz

Bereits in der Antike taucht die Frage auf, ob Sprache wirklich zur Verständigung taugt. In späteren Epochen wird dieser Zweifel als Bruch zwischen Sprache, Subjekt und Wirklichkeit registriert. Doch erst um 1900 erfährt die aufkommende Sprachskepsis eine Radikalisierung.

Von dieser Radikalisierung handelt auch unsere Dreierserie „Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“. Im zweiten Teil bringen wir dazu ein Gespräch mit dem französischen Kulturwissenschaftler Jacques Le Rider. Die Fragen stellt Dagmar Lorenz.

„Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“ (3/3)

Vom Jargon der Eigentlichkeit zum Gender Slang

Von Dagmar Lorenz

Die Angst vor der drohenden Verdrängung des Deutschen qua Fremdwort begleitet den Gebrauch der deutschen Sprache schon einige Jahrhunderte. Doch nicht nur Anglizismen rufen mit schöner Regelmäßigkeit engagierte Sprachkritiker auf den Plan.

Im dritten Teil unserer Dreierserie „Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“ widmet sich Literaturwissenschaftlerin Dagmar Lorenz in ihrem Essay dem Thema

„Vom Jargon der Eigentlichkeit zum Gender Slang“

„Angry Birds für Bastler:
Ein Selbstbau-Gamecontroller soll die Haptik des Kultspiels „Angry Birds“ verbessern, eine Webcam das Wohnzimmer zur Skype-Telefonzelle aufrüsten und ein Mini-PC dumme Fernseher schlau machen: die Gadgets der Woche.“

Dies ist die Ankündigung zu einem Artikel über neue Computeranwendungen, gefunden in der Internetausgabe des Nachrichtenmagazins „Spiegel“: ein Text, der – so unschuldig er auch auf den ersten Blick daherkommt – sich in den Augen unserer deutschen Sprachhegerinnen und -heger gleich mehrfach versündigt haben dürfte.

Erstes Vergehen: die Überschrift, im Journalistenjargon auch „Headline“ genannt: Wäre der „Spiegel“ das Mitteilungsblatt einer x-beliebigen deutschen Stadtverwaltung und seine Redaktion das örtliche Presseamt, so hätte ein Satz wie: „Angry Birds für Bastler“ nie und nimmer die Zensur, pardon, die geschlechtersensible Sichtung der örtlichen Gleichstellungsbeauftragten passiert.

Aus Gründen der Geschlechtergerechtigkeit müsse es, so argumentierte dann unsere fiktive Gleichstellungsbeauftragte, zwingend heißen: „Angry Birds für Bastlerinnen und Bastler“ , oder „Angry Birds für Bastler Schrägstrich „innen““ oder – vermutlich eher in Universitätsstädten – „Angry Birds für „BastlerInnen“ mit groß geschriebenem Binnen-„I“. Denkbar wäre auch – das schlägt beispielsweise das vom Familienministerium einst finanzierte GenderKompetenzZentrum Berlin vor: „Angry Birds für Bastelnde“.

Zweites Vergehen: die leidigen Anglizismen. Viel gescholten etwa durch den Nestor der populären Sprachkritik, Wolf Schneider, der bereits Generationen von Absolventen deutscher Journalistenschulen mit Kursen und Buchtiteln à la „Deutsch für Profis“, respektive „Wege zu gutem Stil“, wie es im Untertitel heißt, in den rauen Medienalltag entlassen hat. Ob die „Gadgets der Woche“ Gnade vor seinen gestrengen Augen finden würden? Eher nicht.

Drittes Vergehen: Wie war das? „Ein Selbstbau-Gamecontroller soll die Haptik des Kultspiels ‚Angry Birds‘ verbessern, eine Webcam das Wohnzimmer zur Skype-Telefonzelle aufrüsten“. Die Vorstellung, dass eine Webkamera selbsttätig das eigene Wohnzimmer aufrüsten könnte – wenn auch vielleicht eher „umrüsten“ gemeint ist und das Ergebnis eine Telefonzelle zu friedlichem Gebrauch sein soll, mutet dann doch leicht gruselig an.

Ein Sprach-Unterhalter und Glossenschreiber wie Bastian Sick würde sich eine solche „Steilvorlage“, wie es heutzutage in Politik und Medien heißt, kaum entgehen lassen. Denn – ähnlich wie Wolf Schneider – verspricht auch Bastian Sick seinem Publikum vor allem einen Leitfaden zu vermeintlich richtigem Sprachgebrauch. Wenn auch sein Buch mit dem schönen Titel „Der Dativ ist dem Genitiv sein Tod“ zum spontanen Durchstöbern des Sprachdickichts ermuntert – am Ende der Exkursion stehen dann doch wieder Hinweisschilder. Im Vorwort heißt es dazu:

„Zunächst einmal ist es kein Lehrbuch, allenfalls ein lehrreiches Buch. Sie können es von vorn nach hinten lesen oder von hinten nach vorn oder einfach irgendwo mittendrin anfangen. Die Orientierung verlieren dabei können Sie nicht, denn überall sind Hinweisschilder aufgestellt, die Ihnen helfen, sich im Irrgarten der deutschen Sprache zurechtzufinden.“

Den Irrgarten der deutschen Sprache beackern darüber hinaus seit vielen Jahren diverse Sprachvereine, wie etwa die „Gesellschaft für deutsche Sprache“ oder der „Verein deutsche Sprache“. Letzterer hat einen sogenannten Anglizismen-Index herausgegeben, über den es sicherheitshalber auf der Vereinswebpage heißt:

„Der Anglizismen-Index ist weder puristisch noch fremdwortfeindlich.“

Dennoch muss man sich offenbar Sorgen machen, denn:

„Der Index ordnet die 7.400 aufgeführten Anglizismen zu 3 Prozent als den deutschen Wortschatz ergänzend ein; 18 Prozent differenzieren ihn zumindest, während 79 Prozent der Anglizismen des Index existierende, voll funktionsfähige und verständliche Wörter aus der deutschen Sprache zu verdrängen drohen.“

Die Angst vor der drohenden Verdrängung des Deutschen qua Fremdwort begleitet den Gebrauch der deutschen Sprache schon einige Jahrhunderte lang: Waren es in früheren Epochen vor allem Fremdwörter aus dem Französischen, so sind es schon seit einigen Jahrzehnten vor allem gewisse Anglizismen, welche mit schöner Regelmäßigkeit engagierte Sprachkritiker auf den Plan rufen. Letztere sorgen sich darüber hinaus auch immer wieder um Stilblüten, die falsche Verwendung von Dativ- und Genitiv-Formen, die sträfliche Vernachlässigung von Konjunktiven.

„Laienlinguistische Sprachkritik“ nennt solches Tun die akademische Sprachwissenschaft, die sich selbst wohlweislich jeder Werturteile enthält. Sie verweist auf den antiquierten Sprachbegriff, der solchen sprachlichen Reinheitsbestrebungen zugrunde liegt. Während sich in der Linguistik nämlich spätestens mit Ferdinand de Saussure zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine Auffassung von Sprache durchsetzte, die, statt auf naturgegebenen Gesetzmäßigkeiten, auf einem per Konvention oder Vereinbarung geregelten System von Zeichen beruht, hielt die populäre Sprachkritik an einem Begriff von Sprache als einem Organismus fest, der „erkranken“ und „verfallen“ kann und deshalb „geschützt“, „bewahrt“ und „gepflegt“ werden muss.

Zuweilen allerdings kann es auch vorkommen, dass Sprachkritik sich gerade gegen die behauptete Naturwüchsigkeit eines bestimmten Sprachgebrauchs richtet. Allerdings: Auch in diesen Fällen handelt es sich nicht um Linguistik. Vielmehr fungiert hier Sprache als Symptom politischer, moralischer – oder auch ideologischer Positionen. Der öffentliche Sprachgebrauch und die Debatten darüber spiegeln ein Stück deutsche Gegenwartsgeschichte wider – was die folgenden Beispiele ohne Anspruch auf Vollständigkeit illustrieren:

Beispiel eins: Die Falschmünzer oder Adornos Jargonkritik:
Im Jahre 1964 – die Studentengeneration von 1968 saß noch weitgehend geschlossen im Hörsaal – veröffentlichte Theodor W. Adorno im Frankfurter Suhrkamp-Verlag einen schmalen Band mit dem Titel „Jargon der Eigentlichkeit.“ Darin wandte er sich gegen bestimmte Sprechusancen im damaligen westdeutschen Kultur- und Gesellschaftsleben. Adorno schreibt:

Theodor W. Adorno (Archivbild aus dem Jahr 1968) wandte sich gegen bestimmte Sprechusancen im damaligen westdeutschen Kultur- und Gesellschaftsleben.  (Bild: AP Archiv)
Theodor W. Adorno (Archivbild aus dem Jahr 1968) wandte sich gegen bestimmte Sprechusancen im damaligen westdeutschen Kultur- und Gesellschaftsleben. (Bild: AP Archiv)

„In Deutschland wird ein Jargon der Eigentlichkeit gesprochen, mehr noch geschrieben, [ … ]. Er erstreckt sich von der Philosophie und Theologie nicht bloß Evangelischer Akademien über die Pädagogik, über Volkshochschulen und Jugendbünde bis zur gehobenen Redeweise von Deputierten aus Wirtschaft und Verwaltung.“

Gemeint sind die Sprachattitüden eines vermeintlichen Tiefsinns, die vor allem in den 1950er und 1960er-Jahren Konjunktur hatten. In den von Adorno beschriebenen Kreisen gab man sich gerne modernekritisch und dekorierte seine Sehnsüchte nach dem Überschaubaren, Naturhaften und Ursprünglichen mit solch hochtrabenden Floskeln wie dem “ Wesen der Dinge“ oder dem „Eigentlichen“ im Gegensatz zum „Uneigentlichen“. Abgeschaut ist diese Begrifflichkeit bei Martin Heidegger, der – so spöttelt Adorno – den Vorwurf des Provinzialismus dadurch entkräfte, dass er ihn positiv wende. Als amüsantes Beispiel hierfür dient Adorno etwa folgendes Stück Heidegger-Prosa:

„Wenn in tiefer Winternacht ein wilder Schneesturm mit seinen Stößen um die Hütte rast und alles verhängt und verhüllt, dann ist die hohe Zeit der Philosophie. Ihr Fragen muss dann einfach und wesentlich werden.“

Dazu Adorno:

„Ob Fragen wesentlich sind, darüber lässt allenfalls nach der Antwort sich urteilen, es lässt sich nicht vorwegnehmen und schon gar nicht nach dem Maß einer meteorologischen Ereignissen nachgebildeten Einfachheit.“

Wenn Adorno solche Passagen auf die darin verwendete Begrifflichkeit hin abklopft, geht es ihm nicht darum, eine, wie er schreibt, „bescheidene Anzahl signalhaft einschnappender Wörter“ auf den Index unerlaubten Wortgebrauchs zu setzen. Er beabsichtigt nach eigenem Bekunden vielmehr, der „Sprachfunktion“ dieser Signalwörter „im Jargon nachzugehen“.

Um „Jargon“ handelt es sich, nach Adorno, dann, wenn die konkrete Bedeutung an und für sich banaler Worte überspannt wird, bis letztere schließlich gar nichts Konkretes mehr bedeuten. Insofern bewirkt der Gebrauch des Jargons, dass es schließlich gar nicht mehr auf den Inhalt des Gesagten ankommt, sondern ausschließlich darauf, eine bestimmte Wirkung bei einem Publikum zu erzielen, dessen Zustimmung man sich ohnehin schon sicher sein kann. Argumentation ist da nicht mehr erforderlich, ebenso wenig muss man sich als Zuhörer der Mühe unterziehen, das Gesagte zu verstehen.

Jargonhafte, floskelhafte Sprache tendiert also zur Inhaltsleere. Ihre Worte sind, wie Adorno schreibt, beliebig „austauschbare Spielmarken“. Dennoch suggerieren Spielmarken-Begriffe, wie „Wesen“, „Eigentlichkeit“, „Urgrund“ fälschlicherweise, dass ihnen ein unveränderlicher Gehalt zukomme, der jeder Veränderung, jeder Geschichtlichkeit von Sprache entzogen sei.

Bei all seiner Kritik an der sprachlichen Falschmünzerei war es Adorno jedoch in letzter Konsequenz nicht um Sprach-, sondern um Ideologiekritik zu tun. Wenige Jahre später dann kam zwar der Gebrauch der „Eigentlichkeits-Sprache“ aus der Mode – der Jargon jedoch keineswegs. Der wandelte sich spätestens in den 1970er-Jahren zum ideologiekritischen Jargon der Frankfurter Schule. Und ein gutes Jahrzehnt lang tönte aus Volkshochschulen, Uni-Seminaren, evangelischen Akademien und Feuilletons das „Sich selbst zur Ideologie werden“ des „falschen Bewusstseins“ in ebensolch formelhafter Weise, wie vordem das Eigentliche aus den eingebildeten oder tatsächlichen Blockhütten der Heideggerianer.

Beispiel zwei: Von Unmenschen und Unwörtern:
Hatte es sich Adorno einst mit guten Gründen versagt, dem Jargon mit einem Index verbotener Wörter zu Leibe zu rücken, so sind andere Autoren in dieser Hinsicht weniger zögerlich. Die Kritik an einem Sprachgebrauch, der als scheinhaft, in ethischer Hinsicht defizitär oder als einem bestimmten Konzept von Wirklichkeit nicht angemessen empfunden wird, verführt offenbar zum Aussprechen von Berührungstabus – und zur Aufrichtung gebrauchssprachlicher Normen.

Dass damit zweifellos noble Absichten verbunden sein können, zeigt das bekannte Beispiel eines Buches, das 1957 unter dem Titel „Aus dem Wörterbuch des Unmenschen“ erschien. Verfasst hatten es die Publizisten Dolf Sternberger, Gerhard Storz und Wilhelm E. Süskind in der aufklärerischen Absicht, dem deutschen Publikum etwas mehr als ein Jahrzehnt nach dem Krieg die Sprache des Nationalsozialismus „fremd zu machen“, wie die Autoren sich ausdrückten.

Zahlreiche Wörter, die Sternberger und seine Mitautoren damals als sprachliche Symptome nationalsozialistischer Unmenschlichkeit auflisteten, darunter zum Beispiel „Zeitgeschehen“, „durchführen“, „Gestaltung“ oder „Kontakte“ – erscheinen uns heutzutage nicht mehr sonderlich suspekt zu sein. Den Autoren von damals war es allerdings nicht primär um isolierte Worte zu tun. Sie leiteten die Bedeutung eines Wortes aus seinem Gebrauch in bestimmten Zusammenhängen ab – wobei, wie sie behaupteten – die Kontextbedeutung im Verlaufe der Zeit in die Wortbedeutung eingehen und sie dominieren könne.

Aber: Sind es wirklich die Wörter, denen moralische Qualitäten zukommen? Oder sind diese moralischen Qualitäten nicht vielmehr als Eigenschaften von Sprechern zu betrachten, die diese Wörter zu bestimmten Zwecken gebrauchen? Dolf Sternberger jedenfalls war von der Existenz einer moralisch als unmenschlich zu wertenden Sprache überzeugt:

„Meine Behauptung, nein: meine Überzeugung ist, dass diese Maßstäbe der Sprache nicht fremd oder äußerlich, sondern ganz und gar angemessen und eingewachsen sind – eben deswegen, weil die Menschlichkeit der Sprache ihr letztes und schärfstes Wesensmerkmal bildet, und weil man sich Geist und Sprache ’nie identisch genug denken kann‘ – im Guten wie im Bösen.“

Solchen sprachkritischen Programmen widersprach schon damals der Sprachwissenschaftler Peter von Polenz, erblickte er in ihnen doch untaugliche Versuche, eine moralisch motivierte Kulturkritik mit Hilfe veralteter sprachwissenschaftlicher Methodik zu begründen: Denn solches Urteilen über „die Sprache“ ignoriert, nach von Polenz, ihre Unterscheidung in „langue“ , dem durch Regeln bestimmten Sprachsystem, und „parole“, der in ihm realisierten Redeweise. Peter von Polenz:

„Sobald aber solche Deutung von Sprache zu einer Verurteilung wird [ … ], müssen sich die Wege von Sprachkritik und Sprachwissenschaft trennen. Sprachkritik hat es dann nur mit Sprache als ‚parole‘ zu tun, ist also Stilkritik gegenüber dem Sprachgebrauch. Erhebt sich dennoch Anspruch auf Sprache als ‚langue‘, ist sie nur eine Methode der Kulturkritik.“

Dergleichen Einwände jedoch bewirkten wenig. Statt sich in mühsamer Kleinarbeit den Strukturen der Sprache und den historischen Ursachen eines bestimmten Sprachgebrauchs zu nähern, schien es verlockender, das gesamte Sprachsystem selbst in den moralischen Wertemaßstab einzubinden. Das jedenfalls suggeriert der Buchtitel „Linguistik der Lüge“ von Harald Weinrich, der seit seinem Erscheinen im Jahre 1966 immer wieder zahlreiche Neuauflagen erlebte. Dort heißt es:

„Es besteht kein Zweifel, dass Wörter, mit denen viel gelogen worden ist, selber verlogen werden. [ … ] Wer sie dennoch gebraucht, ist ein Lügner, oder Opfer einer Lüge. Lügen verderben mehr als den Stil, sie verderben die Sprache.“

Hatten sich Dolf Sternberger und seine Mitautoren in ihrer Sammlung „Aus dem Wörterbuch des Unmenschen“ noch die Mühe gemacht, die zu kritisierenden Wörter und Wortzusammensetzungen – wenn auch mit linguistisch unzureichenden Mitteln – in ihren unterschiedlichen historischen Funktionalisierungen zu analysieren, so begnügen sich neuere normative Sprachkritiken mit dem moralisch begründeten Verdikt. Eine sprachkritische Aktion, die alljährlich immer wieder für entsprechende Meldungen in den Medien sorgt, ist etwa die von einer Jury aus Germanisten und journalistischen Gastjuroren vorgenommenen Wahl zum „Unwort des Jahres“.

Zum „Unwort des Jahres“ werden in jedem Jahr bis zu drei Begriffe aus dem aktuellen öffentlichen Sprachgebrauch gewählt und der Öffentlichkeit als abschreckende Negativ-Beispiele präsentiert – und zwar mit dem volkspädagogisch inspirierten Ziel, wie es im Internet heißt,

„das Sprachbewusstsein und die Sprachsensibilität in der Bevölkerung zu fördern.“

Chancen, in die nähere Wahl zum „Unwort des Jahres“ zu kommen, haben dabei , so der Informationstext,

„Wörter und Formulierungen, die gegen sachliche Angemessenheit oder Humanität verstoßen.“

Näher erläutert wird dies anhand von Beispielen. So sind Wörter und Wendungen zu indizieren,

„weil sie gegen das Prinzip der Menschenwürde verstoßen,
weil sie gegen das Prinzip der Demokratie verstoßen,
weil sie einzelne gesellschaftliche Gruppen diskriminieren,
weil sie euphemistisch, verschleiernd oder gar irreführend sind.“

Dass Wörter immer in komplexe und teilweise höchst unterschiedliche kommunikative, zeitliche und situative Zusammenhänge eingebunden sind, die ihre jeweilige Bedeutung konnotieren, dass diese Bedeutungen zudem häufig nicht eindeutig bestimmbar, geschweige denn bewertbar sind, dass daher die Juroren ihre Kritik am einzelnen Wort geradezu zwangsläufig mit einer oft auf subjektiver Einschätzung fußenden Haltung begründen müssen, die seinem Gebrauch – vermeintlich – zugrunde liege : all dies lässt sich am Beispiel eines der „Unwörter“ des Jahres 2011 besichtigen.

„Gutmensch. Begründung: Mit dem Ausdruck ‚Gutmensch‘ wird
Insbesondere in Internet-Foren das ethische Ideal des ‚guten Menschen‘ in hämischer Weise aufgegriffen, um Andersdenkende pauschal und ohne Ansehung ihrer Argumente zu diffamieren und als naiv abzuqualifizieren. Ähnlich wie der meist ebenfalls in diffamierender Absicht gebrauchte Ausdruck ‚Wutbürger‘ widerspricht der abwertend verwendete Ausdruck ‚Gutmensch‘ Grundprinzipien der Demokratie, zu denen die notwendige Orientierung politischen Handelns an ethischen Prinzipien und das Ideal der Aushandlung gemeinsamer gesellschaftlicher Wertorientierungen in gemeinsamer rationaler Diskussion gehören.“

Dass der Gebrauch der Vokabel „Gutmensch“ jener Demokratie widersprechen soll, zu deren Grundprinzipien die Redefreiheit gehört, erstaunt dabei ebenso wie die Tatsache, dass sich hier offenbar ein Gremium von Sprachkritikern anmaßt, darüber zu richten, welche Wörter den Prinzipien der Demokratie zuwiderlaufen und welche nicht. Einmal davon abgesehen zeigt das Beispiel jedoch, wie problematisch solche Verdikte im Namen des Ethischen sind, wenn sie es mit uneigentlichen Wortschöpfungen zu tun haben, die mit der Bedeutungskluft zwischen Gesagtem und Gemeintem spielen.

Der viel belächelte „Gutmensch“ ist dann eben nicht gleichzusetzen mit dem, wie die Sprachjuroren schreiben, „ethischen Ideal des guten Menschen“, sondern vielmehr mit dessen ironisch gezeichnetem Zerrbild. Klaus Bittermann, der dem „Gutmenschen“ schon 1994 ein ganzes Buch widmete, das er – in Anspielung auf das Wörterbuch des Unmenschen – mit Wörterbuch des Gutmenschen betitelte, zeichnet darin das satirische Porträt eines Typus aus einem ehemals politisch links gerichteten Öko-Milieu, in dessen Betroffenheitsjargon sich moralinsaure Selbstgerechtigkeit mit Gesinnungskitsch mischt.

Es spricht übrigens einiges für die historische Verwandtschaft des Gutmenschen mit den zahlreichen uns aus der Literatur des 19. Jahrhundert überlieferten Spießbürgern und gestrengen Tugendwächtern. Und schlägt man gar bei Friedrich Nietzsche und in dessen Schrift Zur Genealogie der Moral nach, so mag man selbst dem „guten Menschen“ nicht immer trauen:

„Alles, was sich heute als ‚guter Mensch‘ fühlt, ist vollkommen unfähig, zu irgend einer Sache anders zu stehn als unehrlich-verlogen, abgründlich-verlogen, aber unschuldig-verlogen, treuherzig-verlogen, blauäugig-verlogen, tugendhaft-verlogen. Diese ‚guten Menschen‘, – sie sind allesamt jetzt in Grund und Boden vermoralisiert und in Hinsicht auf Ehrlichkeit zu Schanden gemacht und verhunzt für alle Ewigkeit: wer von ihnen hielte noch eine Wahrheit ‚über den Menschen‘ aus!.“

Beispiel drei: Genderslang und Sprachdiktat:
Wer heutzutage, im Jahre 2012, von „den Studenten“ oder „den Lehrern“ spricht und damit Lehrer und Studenten beiderlei Geschlechts meint, der setzt sich dem Verdacht aus, eine männlich geprägte Sprache in frauendiskriminierender Absicht zu gebrauchen, oder, schlimmer noch: den Ausschluss von Frauen aus der Sprache zu betreiben. In jedem Falle wird er sich rechtfertigen müssen.

Da hilft es ihm wenig, dass er darauf hinweist, es handele sich bei „den Studenten“ um eine allgemeine Bezeichnung für Menschen, die studieren, und also keineswegs um eine „männliche“ Formulierung , in der die Frauen nur am Rande „mitgemeint“ sind, wie die feministische Sprachkritik immer wieder behauptet. Es hilft ihm ebenso wenig, dass er auf dem Unterschied zwischen Genus – dem grammatischen Geschlecht – und Sexus, dem natürlichen, biologischen Geschlecht, beharrt.

Und dass er demnach argumentiert: Das deutsche Sprachsystem kennte bekanntlich drei Genera, nämlich das Maskulinum, das Femininum und das Neutrum. Insofern sei mit dem simplen Kurzschluss vom grammatischen auf das natürliche Geschlecht nicht viel gewonnen – was Wörter belegten wie „das Mädchen“, „das Vereinsmitglied“ oder gar „der Tisch“.

Doch Argumente, die auf Sprachstrukturen Bezug nehmen, finden kaum mehr Beachtung. Vor rund drei Jahrzehnten hatten sich feministische Sprachkritikerinnen erstmals daran gemacht, „das Deutsche als Männersprache“ zu entlarven, wie ein Buchtitel von damals hieß. In der fragwürdigen Tradition staatlicher Sprachlenkung ließ sich daraus dann die Forderung ableiten, dass die Sprache nun zugunsten von Frauen geändert werden müsse.

Der daraus resultierende Jargon kompensatorischer Geschlechtergerechtigkeit herrscht inzwischen in allen Institutionen unserer Mainstream-Kultur. Im Bemühen, dem vermeintlichen Ausschluss von Frauen aus der Sprache zu begegnen und Frauen, wie es hieß, sprachlich „sichtbar zu machen“, wurden Personen-, Gruppen- und Berufsbezeichnungen kreiert, Syntax und Lexik teilweise verändert.

Über den korrekten Gebrauch der sogenannten „geschlechtergerechten“, beziehungsweise „geschlechtersensiblen“ Sprache in Behörden, Unternehmen und Universitäten wachen inzwischen Kontrollgremien, die sich wiederum auf entsprechende Gesetze, Verordnungen und Verwaltungsvorschriften stützen. Was dies für das Texten etwa von Infobroschüren bedeutet, wird in einer Checkliste zur Öffentlichkeitsarbeit des Familienministeriums wie folgt erläutert:

„Geschlechtersensibel heißt nicht nur, auf differenzierende Formulierungen zu achten, sondern auch, ausschließlich männliche Formulierungen gerade in männlich dominierten Bereichen (wie zum Beispiel „Wissenschaftler“, „Professor“, „Chef“) bewusst zu vermeiden. Sprachklischees sollten tabu sein (‚Lieschen Müller‘ für die Frau von der Straße mit dem einfachen Begriffsvermögen, ‚Otto Normalverbraucher‘ für den Durchschnittstypen in der Gesellschaft). Verallgemeinernde Aussagen sollen durch differenzierte Aussagen zu Männern und Frauen ersetzt werden. Sexismen sind nicht akzeptabel. Eingangsbemerkungen bei Broschüren oder Berichten wie ‚Zur besseren Lesbarkeit wird das generische Maskulinum verwendet‘ oder ‚Bei männlichen Formulierungen sind Frauen mitgedacht‘ sind ebenfalls nicht akzeptabel.“

Mit der Gerechtigkeit ist das ja bekanntlich so eine Sache: Wer sie partout herbeizwingen will, verkehrt die gute Absicht oft ins Gegenteil: Und so wäre es ja denkbar, dass es gerade der von den Geschlechtersensiblen beförderte sprachliche Separatismus ist, – diese geradezu obsessive Einteilung aller Tätigkeiten, Personen und Bezeichnungen in „weiblich“ und „männlich“ – , der zu einer nahezu ausschließlichen Hervorhebung des biologischen Geschlechts führt – und damit gerade zur wohlfeilen Zementierung jener Geschlechterklischees, die man doch vorgeblich bekämpfen will.

Daneben freilich machen sich die Widerhaken des sprachlichen Geschlechtergerechtigkeits-Programms schon in kurzen alltagssprachlichen Sätzen störend bemerkbar: Dann nämlich, wenn Klammer- und Bindestrich-Bezeichnungen ebenso wie das berühmte große Binnen-I mitten im Wort, lästige Verständnisbarrieren vor ZuhörerInnen und LeserInnen auftürmen, wie folgender Satz der Sprachwissenschaftlerin Ingrid Samel unfreiwillig belegt:

„Ob sich mit dieser Variante des Sprachgebrauchs Sprecherinnen und Sprecher, die der Sprachideologie der Gleichbehandlung anhängen, gegenüber den Vertreterinnen und Vertretern der androzentrischen Sprachideologie durchsetzen, kann von Sprachdokumentarinnen und -dokumentaren beobachtet werden.“

Doch Gerechtigkeit kann auch erfinderisch sein. Zwar geht man nicht soweit, aus sprachökonomischen Gründen wieder auf das bewährte generische Maskulinum zurückzugreifen, doch man kreiert Auswege. Und so hat es sich in jüngster Zeit eingebürgert, die groß geschriebenen Binnen I-s und Schrägstrich-Kompositionen durch ein – scheinbar neutrales – Partizip zu ersetzen.

Auf diese Weise lassen sich dann tatsächlich gleich mehrere Fliegen mit einer Klappe schlagen: Die lästigen Paarbezeichnungen – „Studentinnen und Studenten“ – inklusive Klammerkonstruktionen kann man sich guten Gewissens sparen – ohne in den hässlichen Verdacht zu geraten, in männliche Sprachdominanz zurückzufallen. Und so ist es sicher kein Zufall, dass sich das substantivierte Partizip Präsens als neue geschlechtergerechte Personenbezeichnung vor allem an Universitäten zunehmender Beliebtheit erfreut.

Ob das Partizip also wirklich zum Genus-Ersatz taugt? Auch die Journalistin Ulrike Steglich zweifelt in ihrer Internetglosse daran, nachdem sie als Redakteurin einer Berliner Stadtteilzeitung offenbar so manches Mal mit geschlechtersensiblen Sprachvorschlägen bedacht wurde:

„Was feministisch angeblich korrekt ist, ist einfach grammatischer Schwachsinn. Zeitformen scheinen für die Frauenbewegten keine Rolle mehr zu spielen. Meine Söhne lernen gerade Partizipien – was sollen sie, bitte schön, aus diesem -enden-Quark lernen? Ein Lesender ist nun mal etwas anderes als ein Leser. Wer schützt Autoren vor diesem Sprachirrsinn? Und warum liest man in feministisch bewegten Foren eigentlich nie von ‚VerbrecherInnen‘?“

Die Antwort auf diese Frage ergibt sich aus der vereinfachenden Optik, welche – seit den 1980er-Jahren – die vorherrschende Tradition der populären feministischen Sprachkritik in der Bundesrepublik Deutschland bestimmt. Sprache wird in dieser durch die Autorinnen Luise F. Pusch und Senta Trömel-Plötz repräsentierten Tradition ausschließlich als Ausdruck männlicher Vorherrschaft und Macht betrachtet, Kommunikationshandlungen eindimensional nach der Zugehörigkeit der Beteiligten zum männlichen oder weiblichen Geschlecht interpretiert und bewertet: Was dann regelmäßig im essentialistischen Klischee mündet, wonach „der Mann“ einen konfrontativen Gesprächsstil praktiziere, während „die Frau“ in friedlicher und kooperativer Weise kommuniziere.

Dass solch naive Zuschreibungen durch keine seriöse empirische Forschung belegt werden kann – darauf macht in den letzten Jahren eine jüngere Generation von Sprach- und Kulturwissenschaftlerinnen aufmerksam. In ihren Augen mehr als fraglich ist auch jene simplifizierende Vorstellung, auf der letztlich die behördlichen Regelungen zum Gebrauch einer geschlechtergerechten Sprache fußen und die von der Voraussetzung ausgeht, dass staatliche Eingriffe in den Sprachgebrauch letztlich auch eine Veränderung des Denkens bewirken müssten. Die Sprachwissenschaftlerin Ruth Ayaß stellt in ihrem Buch über „Kommunikation und Geschlecht „gar die Frage,

“ … inwiefern die feministische Sprachkritik zu einer Veränderung von Sprache beigetragen hat. In offiziellen Dokumenten werden die Richtlinien für einen „geschlechtergerechten“ Sprachgebrauch heute vielfach umgesetzt. Ob sich dieser offizielle Wandel auch umfassend (über akademische Zirkel hinaus) in der Alltagssprache durchsetzen kann, ist fraglich. Auch andere Versuche von Sprachnormierungen erwiesen sich als eher erfolglos.“

Das allerdings wiederum lässt hoffen. Was aber das Reden und Schreiben in und über die Sprache angeht, so lohnt es sich, noch einmal nachzuschlagen – dieses Mal allerdings bei Jacob Grimm, der in der Vorrede zu seiner Deutschen Grammatik aus dem Jahre 1819 allen Sprachwissenschaftlern, Sprachkritikern und Sprachwächtern folgende Zeilen ins Stammbuch schrieb:

„Sobald die Kritik gesetzgeberisch werden will, verleiht sie dem gegenwärtigen Zustand der Sprache kein neues Leben, sondern stört es gerade auf das Empfindlichste. Weiß sie sich dagegen von dieser falschen Ansicht frei zu halten, so ist sie eine wesentliche Stütze und Bedingung für das Studium der Sprache und der Poesie.“

Joseph Conrad on Writing and the Role of the Artist | Brain Pickings.

Legendary author Joseph Conrad was born 155 years ago today. Though he remains best-known for penning the high school English curriculum staple Heart of Darkness in 1899, much of his writing bears a profound philosophical quality, exploring the depths of psychology, morality, the creative impulse, and other pillars of existence. From the preface to his era-appropriately inappropriately titled 1897 novella The Nigger of the ‘Narcissus’: A Tale of the Sea (public library; public domain) comes a beautiful and poignant addition to history’s greatest definitions of art and a fine complement to last week’s illustrated insights on art by Susan Sontag.

Running with the Mind of Meditation — Sakyong Mipham Rinpoche.

Accomplished runner and leader of Shambhala, Sakyong Mipham has found physical activity to be essential for spiritual well-being. In this practical and inspiring book, he offers simple lessons that meld mindfulness with physical movement which can be used by anyone – regardless of age, spiritual background, or ability. The result is an enhanced way of life – more energy, more focus, more patience – that will appeal to runners, spiritual seekers and anyone interested in great health and wellbeing.

Actualization of the open mystery

When all things are buddha-dharma, there is delusion and realization, practice, birth and death, buddhas and sentient beings.
When the myriad things are without a self, there is no delusion and realization, no buddhas and sentient beings, no birth and death.
The buddha way is, basically, leaping clear of the many and the one; thus there are birth and death, delusion and realization, sentient beings and buddhas.
Yet in attachment blossoms fall, and in aversion weeds spread, and that is all.

To carry yourself forward and actualize the myriad things through practice is delusion.
That myriad things come forth and actualize yourself through practiceis awakening.
Those who have great realization of delusion are buddhas.
Those who are greatly deluded about realization are sentient beings.
Further, there are those who continue realizing beyond realization, who are in delusion throughout delusion.
When buddhas are truly buddhas they do not necessarily notice that they are buddhas.
However, they are actualized buddhas, who go on actualizing buddhas.

When you see forms or hear sounds fully engaging body-and-mind, you grasp things directly. Unlike things and their reflections in the mirror, and unlike the moon and its reflection in the water.
When one side is illumined the other side is dark.

To penetrate the buddha way is to penetrate yourself.
To penetrate yourself is to forget yourself.
To forget yourself is to be actualized by myriad things.
To be actualized by myriad things is the droppimg away of your body and mind as well as the bodies and minds of others.
No trace of realization remains, and this no-trace-realization continues endlessly.

When you first seek dharma, you imagine you are far away from its environs.
But dharma is already correctly transmitted; you are immediately your original self.

When you ride in a boat and watch the shore, you might assume that the shore is moving.
But when you keep your eyes closely on the boat, you can see that it is the boat that moves.
Similarly, if you examine myriad things with a confused body and mind you might suppose that your mind and nature are permanent. When you practice intimately and return to where you are, it will be clear that nothing at all has a self.

Firewood becomes ash, and it does not become firewood again. Yet, do not suppose that the ash is future and the firewood past.
You should understand that firewood abides in the phenomenal expression of firewood, which fully includes past and future and is independent of past and future. Ash abides in the phenomenal expression of ash, which fully includes future and past.
Just as firewood does not become firewood again after it is ash, you do not return to birth after death.
This being so, it is an established way in buddha-dharma to deny that birth turns into death. Accordingly, birth is understood as no-birth. It is an unshakable teaching in Buddha’s discourse that death does not turn into birth. Accordingly, death is understood as no-death.
Birth is an expression complete this moment. Death is an expression complete this moment. They are like winter and spring. You can not say that winter becomes spring, or that spring becomes summer.

Awakening is like the moon reflected on the water. The moon does not get wet, nor is the water broken. Although its light is wide and great, the moon is reflected even in a puddle an inch wide. The whole moon and the entire sky are reflected in dewdrops on the grass, or even in one drop of water.
Awakening does not divide you, just as the moon does not break the water. You cannot hinder awakening, just as a drop of water does not hinder the moon in the sky.
The depth of the drop is the height of the moon. Each reflection, however long or short its duration, manifests the vastness of the dewdrop, and realizes the limitlessness of the moonlight in the sky.

When dharma does not fill your whole body and mind, you think it is already sufficient. When the dharma fills your body and mind, you understand that something is missing.

For example, when you sail out in a boat to the middle of an ocean where no land is in sight, and view the four directions, the ocean looks circular, and does not look any other way.
But the ocean is neither round or square; its features are infinite in variety. It is like a palace. It is like a jewel. It only looks circular as far as you can see at that time. All things are like this.
Though there are many features in the dusty world and the world beyond conditions, you see and understand only what your eye of practice can reach.
In order to learn the nature of the myriad things, you must know that although they may look round or square, the other features of oceans and mountains are infinite in variety; whole worlds are there. It is so not only around you, but also directly beneath your feet, or in a drop of water.

A fish swims in the ocean, and no matter how far it swims there is no end to the water. A bird flies in the sky, and no matter how far it flies there is no end to the air.
However, the fish and the bird have never left their elements. When their activity is large their field is large. When their need is small their field is small. Thus, each of them totally covers its full range, and each of them totally experiences its realm.
If the bird leaves the air it will die at once. If the fish leaves the water it will die at once.
Know that water is life and air is life. The bird is life and the fish is life. Life must be the bird and life must be the fish.
It is possible to illustrate this with more analogies. Practice, enlightenment, and people are like this.
Now if a bird or a fish tries to reach the end of its element before moving in it, this bird or this fish will not find its way or its place.

When you find your place where you are, practice occurs, actualizing the open mystery. When you find your way at this moment, practice occurs, actualizing the open mystery.
For the place, the way, is neither large nor small, neither yours nor others‘. The place, the way, has not carried over from the past and it is not merely arising now.
Accordingly, in the practice-realization of the buddha way, meeting one thing is mastering it – doing one practice is practicing completely. Here is the place – here the way unfolds.

The boundary of realization is not distinct, for the realization comes forth simultaneously with the mastery of buddha-dharma.
Do not suppose that what you realize becomes your knowledge and is grasped by your consciousness. Although actualized immediately, the inconceivable may not be apparent. Its appearance is beyond your knowledge.

Zen master Baoche of Mt. Mayu was fanning himself.
A monk approached and said, „Master, the nature of wind is permanent and there is no place it does not reach. Why, then, do you fan yourself?“
„Although you understand that the nature of the wind is permanent,“ Baoche replied, „you do not understand the meaning of its reaching everywhere.“
„What is the meaning of its reaching everywhere?“ asked the monk again.
The master just kept fanning himself. The monk bowed deeply.

The actualization of the buddha-dharma, the vital path of its correct transmission, is like this. If you say that you do not need to fan yourself because the nature of wind is permanent and you can have wind without fanning, you will understand neither permanence nor the nature of wind.
The nature of wind is permanent; because of that, the wind of the buddha’s house brings forth the gold of the earth and makes fragrant the cream of the long river.

Genjôkôan, the first fascicle of the Shôbôgenzô.

This was written in mid-autumn of the year 1233 and given to the lay student Yô Kôshû from Chinzei.

Edited in 1253.

Vergegenwärtigung offenbarer Tiefe

Wenn alle Dinge Buddhalehre sind, dann gibt es Verirren und Erwachen, Übung, Leben und Tod, alle Buddhas und leidende Wesen.
Wenn die zehntausend Dinge ohne Ich sind, dann gibt es weder Verirren noch Erwachen, weder Buddhas noch leidende Wesen, weder Entstehen noch Vergehen.
Da der Buddhaweg von Grund auf Überfluss und Mangel entspringt, gibt es Entstehen und Vergehen, Verirren und Erwachen, leidende Wesen und Buddhas.
Doch obgleich sich dies sagen lässt, fallen die Blüten in sehnsüchtiger Liebe, und das Unkraut sprießt zu unserem Ärger, und das ist alles.

Sich selbst vorantragen um die zehntausend Dinge zu bezeugen ist Verirren. Dass die zehntausend Dinge fortschreiten und uns selbst übend bezeugen ist Erwachen.
Die zum Verirren vollkommen erwachen sind die Buddhas. Die sich im Erwachen heillos verirren sind die leidenden Wesen. Es gibt Kerle, die noch aus dem Erwachen heraus erwachen, und es gibt Kerle, die sich inmitten des Verirrens noch weiter verirren.
Wenn die Buddhas allesamt wahrhaft Buddhas sind, haben sie nicht das Bewusstsein, Buddhas zu sein. Dennoch sind sie bezeugte Buddhas, die fortfahren, Buddha zu bezeugen.

Wenn man mit Körper und Geist vereint eine Farbe sieht oder mit gesammeltem Körper und Geist eine Stimme vernimmt, so ist dies, auch wenn man innig versteht und erkennt, weder wie mit einem Spiegel, in dem das Spiegelbild erscheint, noch wie mit Mond und Wasser.
Wird eine Seite bezeugt, bleibt die andere dunkel.

Den Buddhaweg ergründen heißt sich selbst ergründen (Dem Buddhaweg folgen heißt sich selbst folgen/Den Buddhaweg gehen heißt selbst gehen).
Sich selbst ergründen (sich selbst folgen/selbst gehen) heißt sich selbst vergessen.
Sich selbst vergessen heißt von den zehntausend Dingen bezeugt werden.
Von den zehntausend Dingen bezeugt werden heißt Körper und Geist von sich selbst und den anderen fallen lassen.
Die Spuren des Erwachens lösen sich auf, und die aufgelösten Spuren des Erwachens führen endlos fort.

Wenn ein Mensch zuerst nach der Lehre verlangt, entfernt er sich damit weit vom Ort der Lehre. Sobald ihm die Lehre richtig übertragen ist, ist er unverwandt ein ursprünglicher, ganzer Mensch.

Wenn ein Mensch in einem Boot fährt und dabei seine Augen an das Ufer heftet, dann täuscht er sich darin, dass es das Ufer sei, das sich bewegt. Nur wenn er seinen Blick genau auf das Boot richtet, erkennt er seine eigene Bewegung. Und genauso täuscht sich auch der, der Körper und Geist durcheinander bringt und sich Urteile von den zehntausend Dingen zurechtmacht, darin, dass sein Geist von beständiger Natur sei. Wenn er ganz bei seinem Geschäft ist und in den gegenwärtigen Ort heimkehrt, dann wird die Wahrheit offenbar, dass die zehntausend Dinge ohne Ich sind.

Brennholz wird zu Asche und kehrt nicht als Brennholz zurück. Man sollte dies nicht so betrachten, als ob die Asche nachher, das Brennholz vorher wäre. Verstehe, dass Brennholz die Stelle von Brennholz einnimmt und ein Vorher und Nachher hat. Es gibt dieses Vorher und Nachher, doch der Bereich von Vorher und Nachher ist abgetrennt. Ebenso ist Asche in der Weise von Asche, vorher wie nachher.
So wie Brennholz nicht mehr zu Brennholz wird, nachdem es zu Asche verbrannt ist, so wird auch ein Mensch nach seinem Tod nicht mehr lebendig. Doch nach der Buddhalehre sagt man nicht, dass Leben zu Tod wird. Deshalb heißt es „Ungeboren“. Dass Tod nicht zu Leben wird, entspricht der Art Buddhas, das Rad der Lehre zu drehen. Deshalb heißt es „Ungestorben“. Leben ist die Weise einer Zeit, so wie Tod die Weise einer Zeit ist. Es ist so wie mit Winter und Frühling: Niemand stellt sich vor, dass der Winter zum Frühling wird, und man sagt auch nicht, dass der Frühling zum Sommer werde.

Erwachen ist wie die Spiegelung des Mondes im Wasser. Der Mond wird nicht nass, das Wasser bleibt unberührt. Das Licht ist weit und groß, trotzdem spiegelt es sich in einer kleinen Pfütze. Der ganze Mond, ja der ganze Himmel finden im Tau am Gras oder auch nur in einem Tropfen Wasser Platz. Zu Erwachen verbiegt einen Menschen nicht, so wie ein Tautropfen Mond und Himmel kein Hindernis bereitet.
Die Tiefe ist das Maß der Höhe. Wie lang oder kurz ist die Zeit? Was dies anbelangt, untersuche die Größe des Wassers, beurteile die Weite von Himmel und Mond.

Wer die Lehre noch nicht vollkommen in Körper und Geist aufgenommen hat, meint, dass er ihr bereits genüge. Wenn die Lehre Körper und Geist ganz ausfüllt, dann merkt einer, dass noch etwas fehlt.
Fährt beispielsweise jemand fern der Berge mit einem Boot inmitten des Meeres und blickt um sich in alle Himmelsrichtungen, so sieht er nur ein einziges Rund und sonst keine weitere Gestalt. Doch der Ozean ist weder rund noch eckig, er verfügt darüberhinaus über unerschöpfliche Erscheinungsmöglichkeiten. Er ist wie ein Palast, oder wie ein Edelstein. Nur in unserem Gesichtskreis erscheint er jetzt wie rund.
So steht es auch bei den zehntausend Dingen: Die Welt des Staubs und die Welt jenseits der Ordnungen erscheinen auf mancherlei Weisen, und die Augen sehen und verstehen nur, was im Horizont ihres Lernens liegt. Wenn du nach dem Stand der zehntausend Dinge fragst, darfst du nicht nur Eckiges und Rundes sehen, sondern musst die darüber hinausgehenden unbegrenzten Erscheinungsmöglichkeiten der Meere und Berge und aller Himmelsrichtungen erkennen. Wisse, dass dies nicht nur fern um dich herum, sondern auch direkt vor deinen Füßen und für jeden einzelnen Tropfen gilt.

Ein Fisch, der im Wasser schwimmt, stößt an kein Ende des Wassers, so weit er auch schwimmt. Ein Vogel, der am Himmel fliegt, stößt an keine Grenze des Himmels, so weit er auch fliegt. Fisch und Vogel waren von Beginn an nie vom Wasser und Himmel getrennt. Brauchen sie viel davon, so benützen sie einfach viel. Benötigen sie wenig, dann verwenden sie nur wenig. So kommt es niemals vor, dass sie ihren Bereich nicht ganz ausfüllten, und es gibt keinen Ort, an dem sie nicht ihre volle Aktivität entfalteten. Wenn ein Vogel den Himmel verließe, dann stürbe er auf der Stelle. Verließe ein Fisch das Wasser, so stürbe er auf der Stelle. Wisse, dass Leben durch das Wasser gelebt wird. Wisse, dass der Himmel Leben vollbringt. Der Vogel verkörpert Leben, der Fisch verkörpert Leben. Und durch das Leben soll der Vogel verkörpert sein, durch das Leben soll der Fisch verkörpert sein. Und darüberhinaus soll es immer weitergehen. Mit dem übenden Bezeugen und allem Lebenden verhält es sich ebenso.

Gäbe es aber einen Vogel oder Fisch, der zuerst versuchte, das Wasser oder den Himmel gründlich zu vermessen, bevor er darin schwimmt oder fliegt, dann fände er weder Weg noch Ort im Wasser und am Himmel.
An diesen Ort gelangt, diesem Geschäft nachgehen, das ist die Vergegenwärtigung offenbarer Tiefe. An jenen Weg gelangt, jenem Geschäft nachgehen, das ist die Vergegenwärtigung offenbarer Tiefe. Dies ist so wie es ist, denn jener Weg und dieser Ort sind weder groß noch klein, weder man selbst noch etwas außerhalb, es gab sie nicht schon früher und sie entstehen auch nicht in diesem Augenblick.

Ebenso ist es, wenn ein Mensch den Buddhaweg übend bezeugt. Stößt er auf die Lehre, so durchdringt er die Lehre. Findet er eine Tätigkeit, so übt er sie ganz aus. Hier liegt der Ort, der Weg führt hindurch.
Und deshalb sind die Grenzen des Verstehens nicht klar umrissen, weil dieses Verstehen den selben Ursprung hat, auf der selben Übung beruht, wie die abgründige Vertiefung der Buddhalehre. Bilde dir nicht ein, dass der, der an diesen Ort gelangt, es klar und deutlich in sich selbst erkennt und versteht. Zwar wird der tiefste Erweis unmittelbar vergegenwärtigt, doch dadurch vergegenwärtigt sich nicht unbedingt ein verborgenes Sein. Vergegenwärtigung lässt sich nicht fassen.

Als Zenmeister Baoche (Hôtetsu) vom Berg Mayu (Mayoku) einmal einen Fächer benutzte, trat ein Mönch vor und fragte: „Wind ist seinem Wesen nach beständig, und es gibt keinen Ort, den er nicht erreicht. Aus welchem Grund benutzt ihr also einen Fächer, Abt?“
Der Meister erwiderte: „Du weißt nur, dass das Wesen des Windes beständig ist, aber das Prinzip, dass er keinen Ort verfehlt, hast du noch nicht verstanden.“
Der Mönch fragte: „Was ist das Grundprinzip, nach dem es keinen Ort gibt, den er nicht erreicht?“
Da fächelte der Meister nur mit dem Fächer. Der Mönch verbeugte sich.

Das Siegel der Buddhalehre und der lebendige Weg seiner Übertragung liegen hier. Zu sagen, dass aus der Beständigkeit folge, dass man keinen Fächer zu benutzen braucht, da man auch so dem Wind ausgesetzt sei, bedeutet weder die Beständigkeit noch das Wesen des Windes kennen. Weil der Wind seinem Wesen nach beständig ist, vergegenwärtigt der Wind des Buddha-Hauses die Erde als Gold und lässt die Milchstraße zu Quark werden.

Genjôkôan, das erste Kapitel des Shôbôgenzô.
Dies wurde im Mittherbst des Jahres 1233 geschrieben und dem Laienschüler Yô Kôshû aus Chinzei geschickt.
Im Jahre 1253 eingefügt.